《淮南子》又名《淮南鸿烈》，是西汉宗室刘安招致宾客，在他主持下编着的。据《汉书。艺文志》云：「淮南内二十一篇，外三十三篇」，颜师古注曰：「内篇论道，外篇杂说」，现今所存的有二十一篇，大概都是原说的内篇所遗。据高诱序言，「鸿」是广大的意思，「烈」是光明的意思。作者认为此书包括了广大而光明的通理。全书内容庞杂，它将道、阴阳、墨、法和一部份儒家思想糅合起来，但主要的宗旨倾向于道家。《汉书。艺文志》则将它列入杂家。

　　《淮南子》具有重要的文史价值。其博奥深宏的内容中蕴涵着丰富的哲学、史学、文学等各个领域的思想文化资源。

　　《淮南子》一书注本，歷来均以高诱所注最为通行。

《不真空论》和《物不迁论》是东晋僧人僧肇的两篇佛教哲学论文，《神灭论》是南北朝南梁儒家学者范缜的无神论作品。这三篇均是魏晋南北朝时期的哲学名篇，颇有代表性。

　　僧肇是京兆长安今陕西西安人，生于晋孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晋安帝义熙十年公元４１４年。精于老庄及佛经，年将２０即为关中名僧，后拜鸠摩罗什为师，协助译经，成为罗什的高足，他的文章得到罗什和慧远的称赞，是年青的佛学哲学家。他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四篇总编为《肇论》。现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社１９８８年出版一书附录中，井有今译可参阅。

　　《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。　　范缜字子真，南乡舞阴今河南泌阳县西北人，约生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天监十四年公元５１５年。范缜经历齐梁两代，在南齐时曾与竟陵王萧子良辩论因果问题，并退而写出《神灭论》。该论是在梁武帝时正式发表全文载《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人围攻范缤而不能屈。《神灭论》针对当时佛教神不灭而发，讨论形神关系，认为人的精神离不开形体，“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”；形与神不是两个东西；合在一起，“形者神之质，神者形之用”，两者是质用一体的，精神依于形体，好比刀的锋利离不开刀刃一样；所以人死之后灵魂是不存在的。范缜建立了唯物的形神一元论，成为形神关系学说史上的一座理论高峰。可参看任继愈《关于《神灭论》》附今译，载《汉唐佛教思想论集。附录》和任继愈主编《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷人民出版社１９８８年出版。

《化书》道书名。全称《谭子化书》别称《齐丘子》传五代谭峭作此书，曾求序于南唐大臣宋齐丘，齐丘窃为己作而序之，故有齐丘子名。属富有浓厚哲学思想内容的著作。六卷，一作一卷。唐五代间谭峭撰。约成书于五代南唐时期（十世纪末）。　　本书《宋史。艺文志》著录，入杂家类，题宋齐丘撰，并晁公武《郡斋读书志》亦以齐丘所撰，题曰《齐丘子》。然陈景元《化书跋》称旧传陈抟谓〝我师友谭景升，始于终南著《化书》。后因游三茅历建康，见齐丘有道骨，因以授之曰∶是书之化，其化无穷，愿子序之流于后世。而齐丘遂夺为己有而序之＂（并见《嘉兴府志》和元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷三十九本传）。姚际恒所著《古今伪书考。化书》条下云〝《通考》载伪唐宋齐丘子嵩撰，宋景濂以为谭峭景升作，齐丘窃之＂。　　按记载谭峭事迹的最早史料当推南唐时人沈汾所撰《续仙传》，但其中未云谭峭作此书事。然陈抟与峭乃同代人，其说或可信，且自陈说出后，言该书者均从其说。

　　全书分“道化”、“术化”、“德化”、“仁化”、食化”、“俭化”六篇，计六卷，凡一百一十章，率皆从二字为题。

　　“其说多本黄老道德之旨，文笔简劲奥质”。大抵本齐物以言道化，本虚无以言术化，本无为以言德化，本道德以言仁化，本税多民饥以言食化，本见素抱朴以言俭化。多先列举自然现象如蛇化为龟、雀化为蛤之类，从中类推出哲理，以明超脱生死及修身治国之道，即所谓君子体物而知身，体身而“知道”（卷二）之意。首二卷主要阐述出生死、入神化之道，为本体论、自然观；后四卷主要论述修身治世之道，属政治观、伦理观。全书基本上发挥老庄学说，禀承了传统道教思想。其以“化”名者，盖从万物变化之道立论，阐述一切皆化的自然观和均食节俭的社会观。　　该书所论述的最高哲学范畴是“太虚”，亦即虚，谓“太虚一虚也”。世界万物从虚中逐步化生而产生，又逐渐复归于虚，一方面从虚中化生出自然形体，“虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚”（《死生》）。化化无间，如环之无穷，而皆出于道，以虚无为体。另一方面社会生活也是从虚中化生出来的，“虚化神，神化气，气化形，形化精……悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡”（《大化》）。肯定了先有自然之化，然后才有社会之化。

　　此书中“太虚”这一概念，为北宋时哲学家张载所沿用，并进一步将其与气等同起来，提出“太虚即气”的命题，可见对后来宋明理学之影响。　　此书还继承了《阴符经》“天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗”的思想，认为“天地盗太虚生，人虫盗天地生，虫营虰盗人虫生”（《天地》）。即在太虚生天地等过程中渗透进〝盗＂的思想，可见对传统道教思想的禀承。在“太虚”与“道”的关系问题上，谓道之委也；“虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也”。即顺任道的发展则由虚生神、生气、生形以致万物而不得变通，利用道的法则也可以朝相反的方向发展。“道之用也；形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也”。这种思想可以说开导了后来内丹“顺则生人，逆则成丹”说的理论先河。

　　其最高修持境界是“养虚”，是以“古圣穷道塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”（《紫极宫碑》）。即能养虚则虚明通达，以至“有无相通，物我相同，其生非始，其死非终。知此道者，形不可得毙，神不可得逝”（《太虚》）。这种“物塞虚通”之说对理学家周敦颐提出“物则不通，神妙万物”的思想有直接的影响。　　书中的社会历史观，完全是从同情人民立场出发的。作者不但揭露了五代战乱时期“民腹常馁”的社会现实，而且将一切社会罪恶的渊薮归结到统治者、剥削者的私欲。对“穷民之力以为城郭，夺民之食以为储蓄”，使民饥馁之统治者，力抨击之。有云民之食，“王者夺其一，乡士夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一，稔亦夺其一，俭亦夺其一。所以蚕告终而缲葛苎之衣，稼云毕而饭橡栎之实”。是故作者强烈地遣责不平不义的封建王法，王者之刑理不平，斯不平之甚也；小人之道救不义，斯不义之甚也？被剥削阶级的反抗是出于无奈，“非兔狡，猎狡也；非民诈，吏诈也。慎勿怨盗贼，盗贼惟我召；慎勿怨判乱，判乱禀我教”。并认为要使天下太平，使人民能安居乐业，就要求统治者自己要“俭”，“俭可以为万化之柄”。　　该书还对道教养生学中的重要概念“守一”作了别致的解释，云“议守一之道莫过乎俭”。这对宋代李靓的“均田”平等的思想有极大的影响。

　　另外，此书中还有关于凸凹透镜知识的叙述，有云“小人常有四镜∶一名圭，一名珠，一名砥，一名盂。圭视者大，珠视者小，砥视者正，盂视者倒”（《四镜》）。此书以一切皆化的自然观和小农平均主义理想的社会观为主轴，对道家，道教的思想多有阐发，在中国思想史上占有重要的地位。《化书》作为道教的重要经典之一，收入《道藏》。从北宋陈抟开始，直到元。全真道十方丛林之规制都把《化书》作为必读的经书。

　　此书的版本很多，题名《化书》分为六卷者有《正统道藏》太玄部本，《宝颜堂秘笈。广集》本，《四库全书。子部。杂家类》本，《墨海金壶。子部》本，《反约篇》本，《榕圆丛书。丙集》本，《正觉楼丛刻》本，《道藏举要》第五类本；题曰《谭子化书》，亦分六卷者有∶《道书全集》本，《二十子》本，《唐化丛书。子馀》本，《说郛》宛委山堂本；明杨慎评本，收入《合刻周秦经书十种》；杨慎评、卢之颐校本，收入《合诸名家批点诸子全书》。明《续道藏》冠帙重收，题《谭子化书》，分为一卷的还有《盐邑志林》本，《珠丛别录》本，《影印元明善本丛书十种》本。《诸子褒异》收录，分为三卷，明王一清注不分卷，收入《重刊道藏辑要》危集。题名《齐丘子》，收入《子汇》。明归有光辑评《谭子》本，收入《诸子汇函》。明王一清撰《化书新声》七卷，有《四经》本，其演其化，可资参考。

《不真空论》和《物不迁论》是东晋僧人僧肇的两篇佛教哲学论文，《神灭论》是南北朝南梁儒家学者范缜的无神论作品。这三篇均是魏晋南北朝时期的哲学名篇，颇有代表性。

　　僧肇是京兆长安今陕西西安人，生于晋孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晋安帝义熙十年公元４１４年。精于老庄及佛经，年将２０即为关中名僧，后拜鸠摩罗什为师，协助译经，成为罗什的高足，他的文章得到罗什和慧远的称赞，是年青的佛学哲学家。他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四篇总编为《肇论》。现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社１９８８年出版一书附录中，井有今译可参阅。

　　《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。

　　范缜字子真，南乡舞阴今河南泌阳县西北人，约生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天监十四年公元５１５年。范缜经历齐梁两代，在南齐时曾与竟陵王萧子良辩论因果问题，并退而写出《神灭论》。该论是在梁武帝时正式发表全文载《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人围攻范缤而不能屈。《神灭论》针对当时佛教神不灭而发，讨论形神关系，认为人的精神离不开形体，“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”；形与神不是两个东西；合在一起，“形者神之质，神者形之用”，两者是质用一体的，精神依于形体，好比刀的锋利离不开刀刃一样；所以人死之后灵魂是不存在的。范缜建立了唯物的形神一元论，成为形神关系学说史上的一座理论高峰。可参看任继愈《关于《神灭论》》附今译，载《汉唐佛教思想论集。附录》和任继愈主编《中国哲学发展史》魏晋南北朝卷人民出版社１９８８年出版。

作者：（汉）扬雄撰；（晋）范望注《太玄》，又称《太玄经》、《扬子太玄经》或《玄经》，是西汉学者扬雄的一部著作，用来阐述他的哲学体系和宇宙论。 ... 九州、二十七部、八十一家、七百二十九赞；另有玄首、玄测、玄冲、玄攡、玄错、玄莹、玄数、玄文、玄倪、玄图、玄告10篇。

　　旧本题目曰黄帝撰。案：《汉志》形法家有《宫宅地形》二十卷，则相宅之书，较招墓为古。然《隋志》有《宅吉凶论》三卷，《相宅图》八卷，《旧唐志》有《五姓宅经》二卷皆不云出黄帝，是书盖依托也。考书中称《黄帝二宅经》及淮南子、李淳风、吕才等《宅经》二十有九种，则作书之时，本不伪称黄帝，特方技之流欲神菘说，诡题黄帝作耳。其法分二十四路考寻休咎，以八势之位向乾坎艮震及辰为阳，巽离坤兑及戌为阴，阳为亥为首，巳为尾，阴以巳为首，亥为尾，而主于阴阳相得，颇有义理，文辞亦皆雅驯。《宋史。艺文志》五行类有《相宅经》一卷，疑即此书，在术数之中犹最为近古者矣。乾隆四十六年十月恭校上。

　　总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅

　　总校官臣陆费墀

　　黄帝[又名：轩辕，公孙轩辕，黄，轩辕氏，帝鸿，帝鸿氏，归藏氏，归藏，有熊氏，有熊]帝姓公孙，名轩辕。一云姓姬。始服轩冕，号轩辕氏。一云居轩辕之丘，因以为号亦云帝轩氏。一云帝鸿氏，一云归藏氏。有熊国君少典氏之子，亦号有熊氏。伐炎帝，杀蚩尤，以土德王，称黄帝。在位百年，年百一十一。
風水術（堪輿學）深入中國人的生活已有數千年，幾乎與中國文明同步發展。風水術實際結合了中國人的環境、天文等自然的認知，與人倫、風俗等文化涵養而形成。隨著時空的遷移，風水術雖然有變遷，但百變不離其宗，《宅經》與《葬書》便是千百年來被奉為圭臬的經典之作。

本書納入了中國風水術的兩本聖經，採原文與白話上下對譯的方式，直接將古文譯為白話，使讀者閱讀時，不必受翻找干擾。直譯的方式，更提供讀者直接與原書對話。為了讓讀者對風水術有正確的概念，譯者特別為本書作了簡要的導讀，介紹中國風水術的起源與發展，並對《宅經》與《葬書》的思想作了簡介。

　　《天玉经》是风水理气中最重要的经典，据云杨筠松著，曾因战乱失传，至明未蒋大鸿辑录注疏，破译其中艰涩难解部分，从此之后，以玄空卦理为基础的江西风水得以影响后世千年不绝。然，随著蒋大鸿《地理辩证》发表，后来对《天玉经》连番注释者不知凡几，各人根据不同理解，各抒己见。==============================================================================
　　旧本题唐杨筠松撰。考郑樵《通志。艺文略》、陈振孙《书录解题》，杨、曾二家书无《天玉经》之名。相传杨氏师弟秘之，不行於世。至宋，吴见诚遇真人，始授以此经，其子景鸾乃鸾明其义。然则是书亦至宋始出。其为筠松所撰与否，更在影响之间矣。特其流传稍远，词旨亦颇有义意，故言理气者至今宗之，其真伪可置勿论也。内传首言江东一卦，江西一卦，南北八神一卦，术者罕通其说。近时潘思榘作《天玉经笺》，许清奇作《天玉经注》，始推绎下文有父母三般卦，又有天卦江东掌上寻之语。疑所谓江东者即天卦，所谓江西者即地卦，所谓南北者即父母卦，大抵以甲丙庚壬四阳干左旋起长生者为东卦。阳数奇，故曰天卦，曰八神四一。以乙丁辛癸四阴干右旋起长生者为西卦。阴数耦，故曰地卦，曰八神四二。又以山家之坐向为南北一卦，由天地而及人，故曰父母卦。盖自神其说，故为隐奥之词，使人惝恍迷离，骤不得其指要。方技家之谲智，往往如斯，不独此书为然也。外篇专言四经五行，其以子寅辰乾丙乙为金，午申戌坤壬辛为木，卯己丑艮庚丁为水，酉亥未巽甲癸为火，又谓之元空卦。亦莫能名其所以然。旧有天谷散人注，未详其名，词意尚属明显，今并录之，以备考证焉。

　　《月波洞中记》二卷，案《月波洞中记》见于宋郑樵《通志。艺文略》者一卷。称老君记于太白山月波洞，凡九篇。晁公武《读书志》亦载此书一卷，序称唐任逍遥得之于太白山月波洞石壁上，凡九篇相形术也，与《艺大略》所记并合。《宋史。艺大志》载《月波洞中龟鉴》一卷，又《月波洞中记》上卷，皆无撰人姓氏。其为一书异名，抑或两本别行，已无可考。自来术家亦罕有征引，惟《永乐大典》所载尚存。核其体例，盖犹据宋时刊本录入。并有原序一篇，称老君题在太白山鸿灵溪月波洞中七星南龛石壁间。其说与《艺文略》相符，而序中不及任逍遥之名，则亦非晁氏所见之旧矣。序末又题赤乌二十年七月二十三日。案相术自《左传》已载，而序中乃独称钟、吕二真人。钟离权主于汉代，其事已属渺茫。吕则唐之洞宾，传记凿然。何由三国时人得以预知其名姓？且赤乌纪号尽十三年，又安得有二十年？明为不学之徒依托附会，其妄殆不足与辨。特以其所论相法，视后来俗本较为精晰，当必有所传授。篇目自仙济至玉枕九章，其词亦颇古奥。责即郑樵、晁公武所言之九篇，疑原本实止于此。故诸家著录皆称一卷，九篇以下或为后人所附益，未可知也。然相传已久，今亦不复删汰。以篇页稍多，析为二卷，似便循览，且微示原本与续入之别焉。

　　風水術（堪輿學）深入中國人的生活已有數千年，幾乎與中國文明同步發展。風水術實際結合了中國人的環境、天文等自然的認知，與人倫、風俗等文化涵養而形成。隨著時空的遷移，風水術雖然有變遷，但百變不離其宗《葬書》便是千百年來被奉為圭臬的經典之作。　　本書納入了中國風水術的聖經，採原文與白話上下對譯的方式，直接將古文譯為白話，使讀者閱讀時，不必受翻找干擾。直譯的方式，更提供讀者直接與原書對話。為了讓讀者對風水術有正確的概念，譯者特別為本書作了簡要的導讀，介紹中國風水術的起源與發展，並對《葬書》的思想作了簡介。

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　　旧本题晋郭璞撰。璞有《雅注》，已著录。葬地之说，莫知其所自来。周官冢人、墓大夫之职称皆以族葬，是三代以上葬不择地之明证。《汉书。艺文志。形法家》始以宫宅地形与相人、相物之书并列，则其术自汉始萌，然尚未专言葬法也。《後汉书。袁安传》，载安父没，访求葬地，道逢三书生，指一处，当世为上公，安从之，故累世贵盛。是其术盛传於东汉以後。其特以是擅名者，则璞为最著。考璞本传，载璞从河东郭公受《青囊中书》九卷，遂洞天文五行卜筮之术。璞门人赵载尝窃《青囊书》为火所焚，不言其尝著《葬书》。《唐志》有《葬书地脉经》一卷，《葬书五阴》一卷，又不言为璞所作。惟《宋志》载有璞《葬书》一卷，是其书自宋始出，其後方技之家，竞相粉饰，遂有二十篇之多。蔡元定病其芜杂，为删去十二篇，存其八篇。吴澄又病蔡氏未尽蕴奥，择至纯者为内篇，精粗纯驳相半者为外篇，粗驳当去而姑存者为杂篇。新喻刘则章亲受之吴氏，为之注释。今此本所分内篇、外篇、杂篇，盖犹吴氏之旧本。至注之出於刘氏与否，则不可考矣。书中词意简质，犹术士通文义者所作。必以为出自璞手，则无可徵信。或世见璞葬母暨阳，卒远永患，故以是书归之欤。其中遗体受荫之说，使後世惑於祸福，或稽留而不葬，或迁徙而不恒，巳深为通儒所辟。然如乘生气一言，其义颇精。又所云葬者原其起，乘其止，乘风则散，界水则止诸条，亦多明白简当。王祎《青岩丛录》曰：择地以葬，其术本於晋郭璞。所著《葬书》二十篇，多後人增以谬妄之说。蔡元定尝去其十二而存其八。後世之为其术者分为二宗，一曰宗庙之法。始於闽中，其源甚远。至宋王伋乃大行。其为说主於星卦，阳山阳向，阴山阴向，不相乖错，纯取八卦五星以定生克之理。其学浙中传之，而用之者甚鲜。一曰江西之法。肇於赣人杨筠松，曾文迪及赖大有、谢子逸辈，尤精其学。其为说主於形势，原其所起，即其所止，以定位向，专指龙穴砂水之相配，而他拘泥在所不论。今大江以南无不遵之者。二宗之说虽不相同，然皆本於郭氏者也云云。是後世言地学者皆以璞为鼻祖。故书虽依托，终不得而废欤。据《宋志》本名《葬书》，後来术家尊其说者改名《葬经》。毛晋汲古阁刻本亦承其讹，殊为失考。今仍题旧名，以从其朔云。　　璞字景纯，河东闻喜人，惠怀间避乱过江，宣城太守殷佑以为参军，后为王导参军，大兴初除著作佐郎，寻迁尚书郎，母忧去职，明帝初，王敦起为记室参军，以阻谋逆被斩，敦平，追赠弘农太守，有《尔雅注》五卷，音二卷，图十卷，图赞二卷，方言注十三卷，三苍注三卷，穆天子传注六卷，山海经注二十三卷，图赞二卷，水经注三卷，周易林五卷，洞林三卷，新林四卷，又九卷，卜韵一卷，楚辞注二卷，子虚上林赋注一卷，集十七卷。

《三命通会》分十二卷，不署撰人姓名，卷首只题育吾山人。

据查《明史·艺文志》所列书目载有万民育《三命会通》十二卷，和《三命通会》的卷数一样，只是“通会”和“会通”有所不同。按照《星学大成》作者万民英，字育吾推测，很可能和育吾山人就是同一个人了。假若果真如此，则此书的作者，便应题为万民英了。由于书中阐述子平遗法，对于官、印、财、禄、食、伤的名义，用神的轻重，各种神煞所牵涉到的吉凶，都能采撮群言，得其精要，所以当时几乎家家备有此书，并且从此以后，研究星命的，并多把此书看成为是总汇之作。

不过，书中也自有其不足之处，正如《四库全书总目》所说的那样：“至其立论多取正官、正印、正财，而不知偏官、偏印、偏财亦能得力；知食神之能吐秀，而不知伤官之亦可出奇。是则其偏执之见，未为圆彻。且胎元等论，施之今日，亦多有不验。言命学者当得其大意，而变通之可矣。”

==============================================================================欽定四庫全書子部七術數類五命書相書之屬

臣等謹案三命通會十二巻，原本不著撰人姓名，巻首但題育吾山人著，明史藝文志有萬民育三命會通十二巻，與此本卷數相合。惟以通會作會通為稍異，今考世所傳星學大成專論五星者，為萬民英所撰，己著於録此。本專論子平亦出民英之手，藝文志蓋因育吾山人之號，誤以民英為民育。又通會二字傳寫互倒，遂有不同其實即此書也。

自明以来二百餘年談星命者，皆以此本為總彚。於家有其書中間所載仕宦八字，往往及明季之人。蓋後来坊刻所攙入，亦己非原本之舊。特以其闡發子平之遺法，於官印財禄食傷之名義，用神之輕重、諸神煞所係之吉凶，皆能採撮羣言得其精要，故為術家所恒用。要有未可遽廢者，至其立論多取正官、正印、正財，而不知偏官、偏印、偏財。亦能得力知食神之能吐秀，而不知傷官之亦可出奇，是則其偏執之見未能圓徹，且胎元等論施，之今日亦多有不驗。

言命學者，但當得其大意而變通之可矣。若所引珞琭子與今永樂大典中所輯完本其文迥殊，則其時秘冊僅存外間末由窺見，遂誤信依託之本固未足以為病也。總纂官臣紀昀、臣陸錫熊、臣孫士毅、臣總校官陸費墀，乾隆四十四年九月恭校上